根据通习礼仪的儒生解释，这种佩玉的形制是：上有双衡，下有双璜，冲牙、玭珠以纳期间，琚瑀以杂之。两千余年来，人们只能想象猜测的佩玉形制，随着二十世纪考古新发现，终于真相大白，其丰赡精美远远超出了人们的想象。如西周早期竹园沟BZM7五璜组玉佩一组在墓主胸腹部，西周中期茹家庄BRM1墓主胸腹部有四璜组玉佩，西周晚期晋侯墓地M91五璜组玉佩、M31六璜组玉佩、M63长达
那么，佩玉究竟有何神通，就有着如此丰富的象征意义？一般而言，仪式遗物是人们的信仰和观念的物化，而物的象征意义解读，除了其自身的材质、形制和出土位置外，还得依赖文献记载，尤其是礼仪类经典，和人们发自内心的歌咏。
玉音玉步，追琢其章
关于佩玉的礼仪意义，《礼记•经解》有十分详细的说明，那就是人间的君主，既然身为上天骄子，就须德配天地，兼利万物，方能与日月并明，福泽四海。这个“德”如何修得与保持呢？礼仪专家开出的训练方略就是：“在朝廷，则道仁圣礼义之序；燕处则听雅、颂之音；行步则有环佩之声；升车则有鸾和之音。居处有礼，进退有度。”如此就可以百官得其宜，万事得其序了。这也就是诗歌里所歌咏的“淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。”也就是说，在天子修德践言的过程中，“行则鸣佩玉”的仪节十分重要，因为“玉”这样一种身体饰物在此绝非可替换之物。它可以说是俗世身体威仪的直接凭照，也是通往神圣的媒介和凭证。按照礼制，君子无故不可斯须去身的是礼乐、道、仁和玉。道、礼乐和仁斯须不可去，容易理解。“玉”作为一种饰物，怎么也一刻不可离身呢？
原来，玉虽然是身外之物，但却早已深深地嵌入人体的内核，成为君子圣王形塑身体、美身备德，甚至是超凡入圣不可或缺的圣物，这就是人们反复言及的玉音节步、以玉比德。所谓“玉不琢不成器，人不学不知道”，“追琢其章，金玉其相”，琢玉与育人相等同。《国语•周语》载有先人之言曰：“改玉改行”，就是言以佩玉之音节步以合乎礼仪，合乎礼法的行步即为“玉步”。当玉音节步内化为一种自律，君子出门见人尤其是面见君上的时候，必备的一步就是对镜“习容、观玉声，乃出”，沐浴斋戒，对镜整容行走听己佩玉鸣声，预先彩排在人君前行步的轻重缓急，才敢出行。可见“玉声”节步之重要。
玉音玉步的形式和意义，《礼记•玉藻》有十分具体形象的表述：“古之君子必佩玉，右徵、角，左宫、羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻鸾和之声，行则鸣佩玉之声，是以非辟之心无自入也。” 君子“礼乐不可斯须去身”，乐动之于内，礼形之于外，而佩玉鸣磬、弜将玉鼓、奏玉其伐的礼乐实践，则借助于“玉”这样一种兼备礼乐的圣物达成内外协和。“玉”对于人的仪容步态的琢磨，还可从执玉“行不举足，车轮曳踵。立则磬折垂佩。主佩倚则臣佩垂，主佩垂则臣佩委”的仪节中看出一般。玉器本来不重，但却要执轻若重，行走不得抬脚更不能大踏步，而要像车轮曳地碎步前行，君臣授受之时，必须符合俯仰之节，臣立则符合臣仪——身宜偻折，如磬之背，身既偻折，则所佩之玉从两边出，悬垂于前；君宜直立，故佩直附倚身。若君小俯佩垂，则臣大俯委于地。这就是孔子“执圭，鞠躬如也，如不胜”的形象写照。诗言“有匪君子, 如切如磋, 如琢如磨。有匪君子, 如金如锡, 如圭如璧”，以玉喻人，“学道”即如琢玉，“居则习礼文，行则鸣佩玉”，斯须不怠的研习与展演，方能成就德行，从而达到“言念君子，温其如玉”的君子风范。由此可见，琢玉、佩玉与身体规训的密切关联了。但这显然还不足以圆满解释“玉”的重要性。古圣有“慎始慎终”之说，“胎教之道，书之玉版，藏之金匮，置之宗庙，以为后世诫。”明显透出“玉”与神圣的关联。
如果将孔子、赵简子的执圭鸣玉行为，回置于当时修身修德的社会语境中，则不难发现，君子佩玉节步外在规训与观容听玉内在自驯的双重现实职能之上的人生至境追求：身心谐和的美丽与优雅，而这正是“威仪迟迟”、“日就月将”、“施及四海”之“无体之礼”终极追求过程中的有形表现，因此，装饰、训练自己的身体，使之作为灵魂美的外显，就成为“君子修身”成德不言而喻的自律。老子说圣人“披褐怀玉”，孔子自比待贾而沽的“美玉”，早已是人玉一体了。《左传》中终身曲直守礼的模范形象赵简子，作为晋国权臣和赵国奠基之人，与金声玉振认同，不仅体现在其鸣玉以相接待外宾的礼仪中，而且充分展现在太原金胜村赵卿墓中的随葬器物中：玉器297件，32件乐器，墓主口含玉玦，身上盖满璜、璧、瑗、璋、琮、圭、管等大量玉器，手腕、脚腕上都饰有成串的水晶珠，制作精致，花纹精美。
“玉”，一种身体的附属物，特定仪式场合的信物，在个体的精神向度和身体控制术的规约下，变成了身体的一部分，形成自我驯化，并内化为德的修行。
玉音则形，形则圣
君子美身备道，除了世俗性的修身、威仪和身份外，更深层的心灵祈望在于邪辟不入，超越有限，抵达无限。然而这样的境界并非人人可得，“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”只有圣人才能出神入化。那么，圣人凭借的是什么呢？孟子说集大成的圣人拥有金声玉振的能力。新出土的马王堆汉墓帛书《五行》篇提供了更为具体的答案：“唯有德者然后能金声而玉振之。……聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，圣之藏于目者也。”原来圣人拥有不同一般的天赋“聪”“明”，聆听和看到普通人所不能得知的天机。而这聪明与玉音密切相关。这可以从繁体字聖、聲、聞、聽、聰均凸显“耳”这一共同意符看到。“聲”从殸从耳，“殸”表示击磬祈祷请神，磬音（即“玉音”）闻之于神耳，又反馈于人耳。“聖”从耳、口、壬，形示侧耳倾听神的隐微神谕，心中明晓且付诸实践者为“聽”、为“聰”。与圣连称的“賢”从貝臤声，本指丧失视力却身怀绝技的侍神者，“貝”属于贵重的宝物，新石器时代早期已经具有货币及通神功能，兴隆洼出土贝币还具有占卜功能，这在“寶”字中体现得更为清晰，宝从宀、贝、玉、缶，意为庙中贡献玉、贝、缶三种宝物，祈求神佑。上博简三《彭祖》篇，讲到老子所言贤者的品质即在于：“执心不忘，受命永长。……远虑通素，心泊身释。”即心志恒一而不惑乱，则受命永长；远离思虑返璞归真，心灵淡泊身体解脱，则可穷通。这说明圣贤耳目之聪明，非常人所理解之聪明，而是从心纯一恒明则耳目聪明穷通。大音、天籁与大象之听视皆在于用心入神。郭店楚简《五行》篇反复论述圣贤聪明与玉色玉音的关系：明则见贤人，见贤人则玉色，玉色形，形则智。不忘则聪, 聪则
中国先哲认为聪明智慧即藏于圣之耳目，“聰明”、“玉音”、“玉色”这一与耳目视听和通神圣物玉、贝就这样成为圣贤的象征。聖賢凭借其天赋之“聪”聆听天音，天赋之“明”，未卜先知，以“玉音”型身通神，以超人的视听口说能力，接收到来自神界与天道的信息，听人所不能听，看人所不能看，说人所不能说，而且精通诸般技艺，作人所不能作之事。美玉、玉色、玉音与圣人合为一。“礼”以人“体”之修养践形，根植于“道”与“德”，借助“圣物”媒介，建构起群体共同的成人、成圣超凡入圣的理想。
然而，这是佩玉的最高境界吗？非也。
春风鸣玉佩，暮雨拂灵衣
文字社会中“君子比德于玉”、鸣玉节步在新石器时代则是“以玉饰体”、“唯玉为葬”的具象显现。早于文字文献几千年的遗存中出现的精美玉器，佐证了“玉”之重要绝非仅止于此。考古学遗存提供的证据表明，君子佩玉的历史相当久远，目前中国境内所见最早的精美玉饰品出自距今约8千年的查海遗址和兴隆洼遗址所出的玉玦、匕形佩等。而以成组玉器表征墓主身份地位的，也可在距今约5千年的红山文化墓葬和良渚文化中清晰地看到。红山玉龙、玉龟、玉鹰和良渚神人徽饰璧琮钺璜、鱼鸟蝉龟等颇具神性和永生特征的神话动物和宝器，不仅妆点着墓主，也是墓主“通神”的法器和象征。在良渚博物院有复原的几千年前的王者形象：头戴冠冕，前缀三叉形饰，众多锥形饰立插在冠上的羽毛之间。额戴由四枚半圆形玉组成的额带，阴刻神人徽的冠状饰置于头边，项戴玉璜，臂戴环镯，腕有串珠，腰系组玉璧，衣襟下缀满小玉饰，左手执玉钺，右手握权杖。气宇轩昂，满身玉气。几千年前的王者，可能也是通神的圣巫，“玉”，妆点王者“身体”仪和特权的“物”，亦成为“王”本身的象征，既是王者沟通神权的象征，也是世俗政权、军权和财权的象征及其物的表征。这种生时佩玉、死后葬玉的历史一直在延续。
《周礼•天官》“玉府”专掌王之金玉、玩好。共王之服玉、佩玉、珠玉。王斋戒则供食玉，大丧则供含玉。从中不难窥见玉与人体如服饰、斋食、丧祀、歃盟等礼仪之间的密切关联。玉是圣人的象征，也是少数获得沟通天地人神者所必须具备的身体饰物和通神导体，甚或就是神本身的象征，东汉文字学家许慎《说文》释“體”从骨豊声，释“豊”为行礼之器，20世纪初王国维初用甲骨文，释“豊”为以器盛玉祭献神灵，“豊”作为行礼之器与玉、体和神灵的关系得以显现。在与玉石相关的神话叙事中，玉石不仅是人身外饰物，也是神灵寓所或神之象征。如在苏美尔史诗《恩美卡与阿拉塔之王》中，玉石神装饰庙，是神的安身：“让他们从方石中加工出温润的天青石，让温润的天青石的光泽，在乌鲁克建造一座圣山，你的立足之地，自天而降的神殿。让他在阿拉塔建造神庙埃安纳，圣吉帕尔，你的安身之家。”在纳西人《东巴经》中，不仅大地之母是挂着墨玉珠串带着绿松石项链的大地，而且天地诸神的祭祀皆以立玉石为象征，祭天立绿松石石，祭地立黄金神石，明苴大神立起墨玉神石，……立三百六十个神石吟经作仪式，以禳鬼、除秽、镇灾。而且要吹响螺号，摇响金铃和敲响绿松石大鼓，迎请诸神降临大地，福佑人类。在这里，绿松石、黄金、墨玉都是作为有神力的圣物而存在，他们除了作为神灵寄主或化身，还挥发着除邪驱邪消灾治疗的功能。
而汉语文献和诗歌中也保留了佩玉与神灵相认同的远古记忆。新出的战国楚简如包山、望山、天星观、新蔡葛陵等中，记载着楚人以佩玉向天地祖灵祭祀告祷的仪式。与《诗经》、《左传》等文献所载的中原用圭璧祭天祀地告祷祖先神灵迥异。这恐怕与南方楚地所流传的佩玉与女神等同的信仰有关系。诗人屈原自己以佩玉食玉为常，其笔下的女神宓妃、湘君也都是折琼枝以继佩，捐玦江中遗佩澧浦，“解佩以结言”。屈原的弟子宋玉笔下的“瑰姿玮态不可胜赞”的神女之美是通过“摇佩饰，鸣玉鸾”之音来描述的。几百年后，另一位青年才俊曹植写《洛神赋》，与女神微波通辞的媒介也是玉佩：
“愿诚素以先达兮，解玉佩以要之。”“环佩之音”在后世诗人的笔下遂成为女神降临的征兆或者化身：
“寤寐见神女，金纱鸣佩环。”（唐•常建《古意》）
“春风鸣玉佩，暮雨拂灵衣。”（唐•崔曙《同诸公谒启母祠》）
“踏雾乘同归，撼玉山上闻。” 李贺《兰香神女庙》）
“绛
女神与佩玉之音的等同，不由得让人再次听见渭河之滨情侣们吟唱的“青青子佩，悠悠我思”，素来被认为务实的渭河人情歌里的佩玉之赠和君子淑女们鸣佩节步的行为中，果然没有南方女神佩玉的瑰丽玄想吗？果真如此，那这佩增悦情和玉音节步的信仰根基何在呢？
《韩诗内传》记载的郑交甫汉皋台下偶遇神女的故事，或者能帮助世人解开谜底：郑交甫遵彼汉皋台下，遇二女。与言曰：“愿请子之佩！”二女与交甫。交甫受而怀之。超然而去。十步，循探之，即亡矣。回顾二女，亦即亡矣。
这一颇具戏剧性的偶遇神仙的故事，其实仍然是楚襄王与高唐神女故事的翻版。但却更具寓意。在这里，佩既是青年男女一见钟情承诺爱情的信物，也是神人沟通聆听告祷的圣物。玉佩和神女的同步消失，暗寓着玉佩与神女美好爱情实际上的三位一体。尽管后世诗人将此故事以“汉皋佩”的典故寄托有始无终之爱的惆怅和哀伤：“楚岫云归空怅望，汉皋佩解成轻别。”（叶伸《满江红》）“汉皋佩失诚相误，楚峡云归无觅处。”但更深层的却是神人异界、天地绝通，万能的神灵渊深莫测，神龙见首不见尾，空闻其音，不见其形，无法拥有的美好，源于人之有限性认知和难以超越的自限。
而宋玉笔下的神女“摇佩饰，鸣玉鸾”与天子“行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音”的暗合，恐怕也非偶然。因为佩玉之音与神圣关联，所以环佩叮当之音，正是玉音节步礼仪行为的信仰根基：超凡入圣。也惟其如此，才可以解释八千年来，华夏大地上人们如此钟情于玉佩的缘由。
“佩玉将将,寿考不忘”歌唱的背后，正是以“玉音”节步修身，外显于容饰、威仪和身份，而内修德备道，增寿以体德。不可见的内德之美，通过外在的仪容风采展现而成为人效法的对象。在孟子那里，“君子所性，礼义仁智根于心，其生色也，睟然见于面、盎于背、施于四体，四体不言而喻。”在荀子那里，君子之学“布乎四体，行乎动静”“以美其身。”而最高境界都是与天地之气混融贯通，超越有限，以无体之礼“上下与天地同流”，“备道全美”，抵达“中和”至境。可见，儒家礼仪所成之“人”，其内在的仁德，需要外在的威仪之美来显现，礼义规训具有鲜明的审美向度和神圣意向。
